di Andrea Napolitano, psicologo psicoterapeuta, presidente Associazione Psica
Introduzione
La comparazione di documenti filosofici e religiosi, con molteplici testimonianze cliniche di vicinanza alla morte riportate in alcuni studi di carattere psicologico o medico, può consentire di individuare eventuali punti di somiglianza relativi ai modi in cui spiritualità e psicologia tratteggiano una più o meno esplicita descrizione dell’aldilà e del destino dell’“anima” dopo la morte.
Il presente contributo andrà a comparare, in particolare, le visioni del post-mortem delle principali religioni, con le esperienze di pre-morte vissute da chi si è trovato per malattia o trauma drammaticamente vicino a perdere la vita, nonché con casi di ipnosi regressiva, riportati in letteratura o condotti dallo scrivente, in cui soggetti in stato di trance raccontavano di ipotetiche vite precedenti, della conclusione delle stesse, e di ciò che accadeva “dopo”.
Le concordanze che emergono, pur ben lungi dal fornire prova alcuna della sopravvivenza dell’anima o della metempsicosi, danno tuttavia testimonianza dell’esistenza di una visione archetipica condivisa della dimensione dell’oltre-vita, comune sia a chi ha accumulato conoscenze su tale tema, sia a chi ne è completamente privo.
Il post-mortem nell’ebraismo
La Bibbia, e in particolare il Pentateuco, descrivono le leggi impartite da Dio, che il popolo
ebraico è chiamato a seguire. Dalle Sacre Scritture, emergono una concezione della morte e un’idea della relazione fra l’anima individuale e il Divino, improntate all’immanentismo: gli israeliti reputavano che non sarebbe stato possibile alcun rapporto fra loro e la Divinità, senza l’osservazione del legame di fedeltà a quel Dio che chiamò fuori dall’Egitto il popolo da Lui eletto: ma tale fedeltà, e la fede che ne consegue, non sono motivate dall’attesa di una ricompensa dopo la morte. In particolare, i sadducei sono esplicitamente restii a credere in una vita oltre la vita. Le promesse di Dio riguardano il rinvenimento della Terra Promessa, l’edificazione o riedificazione di
Gerusalemme (Is 44,26), ma non un analogo riscatto degli individui dopo la morte: la continuità persiste solo nella nazione e nella discendenza, non nell’eternità di una vita spirituale o di un’unione felice con Dio dopo la morte. Al contrario, ciò che ci si può attendere è (Nm 16,31-35) un luogo sotterraneo chiamato She’ol, “regione di tenebre e ombra, terra oscura come caligine, regione di tenebre e disordine, dove il chiarore è simile alla notte buia” (Gb 10, 18-22).
Lo She’ol non va confuso con l’idea, più tardiva, dell’inferno come luogo di tormenti, ma è comunque un posto da evitare il più possibile, poiché lì viene recisa ogni relazione con Dio: “non v’è ricordo di Te nella morte, nello She’ol chi celebra le tue lodi?” (Sal 6,5-6).
Lo She’ol non è tuttavia solo un semplice e doloroso oblio: qui, nell’infelice separazione da Dio, un’ombra sottile, vaga come la memoria, continua a esistere e può essere evocata, come fa Saul quando richiama dallo She’ol l’ombra di Samuele a cui chiedere consiglio (1Sam 28,13-14).
Nello She’ol tutte le ombre sono uguali: ricchi o poveri, potenti o umili vengono uniformati nell’ombra. È difficile capire cosa possa quindi davvero sopravvivere, poiché con la morte il corpo ritorna alla polvere e il soffio divino, la ruach, torna all’aria o a Dio.
E tuttavia, nel tardo periodo biblico cominciarono a svilupparsi speranze all’insegna di una sopravvivenza o di un ritorno alla vita, come testimoniato dall’Apocalisse di Isaia (Is 24-27) e dalla visione delle ossa che vengono ricomposte contenuta in Ezechiele 37: “Così dice Dio, mio Signore:
Aprirò i vostri sepolcri, farà venire fuori dai vostri sepolcri voi, mio popolo, e vi condurrò nel paese d’Israele (…). Vi darò il mio spirito (ruach) e vivrete”.
Col passar del tempo, come testimoniato in particolare nel secondo libro dei Maccabei, lo She’ol diventa così una specie di campo di transito per i giusti, soprattutto per gli ebrei credenti che si sono rifiutati di trasgredire i comandamenti della Torah: dopo la permanenza nello She’ol, “da Dio si ha
la speranza di essere risuscitati” (2Mac 7,14); “il re del mondo ci farà risorgere ad una risurrezione eterna di vita, noi che moriamo per le sue leggi” (2Mac 7,7-9).
Una tradizione ancora più tardiva, sviluppatasi nel tardo giudaismo, affermava addirittura che l’anima, neshamah, soffiata da Dio, preesiste alla vita terrena e, dopo la morte, può trasferirsi da un corpo a un altro in una specie di trasmigrazione chiamata ghilgul: secondo l’opinione più diffusa,
tale sorte sarebbe riservata solo alle anime meritevoli di una punizione.
La concezione cristiana della morte
La visione della morte nel cristianesimo è dominata dalla fede dei primi cristiani nel fatto che Gesù, dopo la crocifissione, sia stato innalzato da Dio a una vita oltre la morte. Il battesimo e l’eucarestia diventano i mezzi attraverso cui il Cristo ci coinvolge nel proprio destino di salvezza e risurrezione: “se per un uomo venne la morte, per un uomo c’è anche la risurrezione dei morti; e
come tutti muoiono in Adamo, così tutti saranno vivificati in Cristo” (1Cor 15,21-22).
Grazie a Cristo, “la morte è stata ingoiata nella vittoria. Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione? (…) Siano rese grazie a Dio, che ci concede la vittoria per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo” (1Cor 15,54-57).
Come sarà, tuttavia, la vita eterna garantita dalla risurrezione di Gesù e dalla vittoria sulla morte, i Vangeli non lo spiegano. È certo che Gesù ha parlato di un paradiso e di un inferno, ma senza scendere in particolari.
L’inferno è da Lui descritto tutt’al più come un luogo di fiamme e di sofferenza, come viene riportato nei Vangeli. I seguenti passi sono a tal proposito emblematici.
“Chiunque (…) avrà detto al proprio fratello (…) “pazzo”, sarà condannato al fuoco dell’inferno”
(Mt 5,22);
“Il Figlio dell’uomo manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno (…) tutti gli operatori di
iniquità e li getteranno nella fornace ardente. Lì sarà il pianto e lo stridor di denti” (Mt 13,41-42);
“Egli dirà (…) a coloro che saranno a sinistra: Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno che
è stato preparato per il diavolo e per i suoi angeli” (Mt 25:41);
“Se la tua mano ti è occasione di peccato tagliala! E’ meglio per te entrare monco nella vita, che avere due mani ed andare all’inferno, nel fuoco inestinguibile” (Marco 9:43).
Per quanto riguarda il paradiso, Gesù parla più che altro di “regno dei cieli”, descrivendolo sotto
forma di parabole a paragonandolo di volta in volta a un seminatore che sparge il grano (Mt 13,1-9), a un granello di senape che diventa una grande pianta (Mt 13,31-32), al lievito che fermenta la pasta
(Mt 13,33-35), ad un tesoro nascosto in un campo (Mt 13,44), ad una perla preziosa (Mt 13,45-46), ad una rete che raccoglie pesci (Mt 13,47-50), ad un padrone che fa i conti con i suoi servi (Mt 18,23-25), ad un proprietario terriero che assolda dei lavoratori per la sua vigna (Mt 20,1-16), ad un re che organizza un banchetto per il figlio che si sposa (Mt 22,1-14), a dieci vergini di cui cinque
prudenti e cinque stolte (Mt 25,1-13).
A Ponzio Pilato, Gesù dice che il suo regno non è di questo mondo (Giov 18,36-37). Di “paradiso” parla in effetti in un’unica occasione: quando, sulla croce, si rivolge ai due uomini crocefissi accanto a lui, definiti “ladri” da Matteo, “malfattori” da Luca. Quest’ultimo descrive così l’accaduto: “Ora, uno dei malfattori appesi (alla croce) lo bestemmiava, dicendo: «Non sei il Cristo?
Salva te stesso e noi!». L’altro, invece (…), rimproverandolo, dichiarò: «Non temi neppure Dio, tu che sei nella medesima condanna? Noi giustamente, perché riceviamo il giusto (castigo) per ciò che abbiamo fatto; costui, invece, non ha fatto nulla di sbagliato». E diceva: «Gesù, ricordati di me quando verrai nel tuo regno!». E Gesù rispose: «In verità ti dico, oggi sarai con me in paradiso!»(Lc 23,39-43).
Come possa tuttavia essere il paradiso, il regno dei cieli, è difficile immaginarlo! Venturini, Officiale dell’Archivio Segreto del Vaticano e docente di Esegesi del Pentateuco alla Pontificia
Università della Santa Croce di Roma, lo ipotizza (2011) come un luogo di luce; trae le sue deduzioni a partire dall’esperienza della trasfigurazione raccontata da Matteo (17,1-9), Marco (9,2- 9) e Luca (9,28-34). Le narrazioni riportano che Gesù portò Pietro, Giovanni e Giacomo su un monte e si trasfigurò davanti a loro: il suo volto divenne splendente come il Sole, le vesti sfolgoranti
e candide come la luce, e vicino a lui apparvero per parlargli Mosè ed Elia. Gesù si trasformò, insomma, in un essere di luce! Secondo Venturini, ciò è esattamente quel che accadde anche dopo la crocefissione e la sepoltura di Gesù: “Le prove sperimentali dimostrano (…) che un’esplosione di energia luminosa (…) sarebbe compatibile con la formazione dell’immagine sindonica” (p. 97).
“Matteo ci racconta che la luce che si sprigionava dal volto di Gesù durante la trasfigurazione era assai simile a quella del Sole che illumina il nostro pianeta (…). La scienza odierna (…) ci permette di comprendere che il sole emette tutta la gamma dei raggi luminosi, sia quelli visibili che quelli invisibili, come la radiazione (…) ultravioletta! Sì, proprio i raggi che causarono (…) la coloritura
giallognola dei tessuti di lino (…). Una luce pulsante, intermittente, assai simile ai lampi (…) durante un temporale, (…) assai simile a quella prodotta del laser a eccimeri che – secondo un esperimento tentato dall’Enea, l’Agenzia nazionale per le nuove tecnologie, l’energia e lo sviluppo economico sostenibile – potrebbe aver causato la modifica strutturale delle fibre del tessuto
sindonico” (p. 100-101). “A un certo punto – probabilmente all’alba del primo giorno della settimana ebraica (la nostra domenica) – dal corpo senza vita di Gesù si sarebbe sprigionata una luce ad altissima potenza:
paragonabile a quella del Sole e intermittente come quella dei fulmini durante un temporale, era situata nell’area dell’ultravioletto e pulsò per un brevissimo arco di tempo. Il corpo di Gesù subì una trasformazione strutturale e definitiva – non come nella trasfigurazione – passando a una forma di esistenza luminosa e trasparente. In tal modo, egli attraversò, senza muoverli dalla loro posizione, il lenzuolo che avvolgeva il suo corpo e il sudario che circondava la sua testa” (p. 139).
Venturini si basa anche sul Vangelo apocrifo di Pietro, che racconta come, la notte della domenica dopo la crocifissione, i soldati che facevano la guardia al Sepolcro avrebbero visto il cielo spalancarsi e due uomini scendere di là, avvolti in una grande luce; sempre avvolti dalla luce, costoro avrebbero spostato la pietra che sbarrava l’ingresso della tomba e avrebbero tratto in cielo Gesù, che successivamente sarebbe ridisceso in terra.
Tutte queste esperienze di luce riportate dai Vangeli e dalle ricerche scientifiche permettono a Venturini di mettere in correlazione la luce, il paradiso e le esperienze di premorte (NDE) che
hanno proprio la luce come caratteristica fondamentale. Agli occhi dello studioso, “la luce sarebbe l’indizio principale che collegherebbe tra loro non sono il fenomeno della trasfigurazione e quanto sarebbe accaduto dentro il sepolcro di Gesù, ma rappresenterebbe altresì il misterioso legame tra
quei fatti e le NDE. Durante la trasfigurazione, il corpo di Gesù diventò splendente come il Sole, emanando una luce in grado di attraversare i suoi vestiti e renderli candidi, sfolgoranti. Qualcosa di simile accadde anche dentro il sepolcro, quando la luce pulsante assai simile alla radiazione ultravioletta attraversò il telo di lino per un periodo di tempo brevissimo e con un’energia
fortissima. In tal modo, Gesù valicò i confini della morte, aprendo definitivamente la “porta” dell’aldilà, la cui visione era stata anticipata durante la trasfigurazione. In virtù della promessa fatta,
anche l’anima del buon ladrone sarebbe entrata a far parte del mondo dell’aldilà, chiamato da Gesù “paradiso”, mentre il suo corpo giacerebbe in uno dei tanti sepolcri di Gerusalemme” (p.122).
Venturini associa all’amore cristico le sensazioni di amore e di luce che si sperimentano durante le esperienze di pre-morte. Torneremo a breve ad approfondire i dettagli di tali esperienze, chiedendoci come possano essere correlate anche ad altre religioni o filosofie.
Il destino dell’anima nell’Islam
Secondo quanto ben descritto da Bowker (1991), docente di studi religiosi alla University of Lancaster e al Trinity College di Cambridge, l’Islam crede che, al momento della morte, il ruh, l’anima, si separi dal corpo (p. 138), per poi riunirsi ad esso nel giorno della Risurrezione e apparire quindi di fronte a Dio nel giorno del giudizio finale. Fino ad allora, l’anima può assumere la forma
di un uccello o può essere collocata in un corpo provvisorio per essere interrogata dagli angeli e ricevere da loro un destino temporaneo (p.139).
Il Corano riporta infatti che “non appena una persona muore e va nella tomba, improvvisamente appaiono due angeli che lo svegliano” (p. 135); all’anima del defunto viene chiesto chi è il suo dio, qual è la sua religione, chi il suo profeta. Se la persona è stata buona e ha svolto le ritualità previste dall’Islam, si sentirà accompagnata e accudita; ma se si è comportata male, se ha frequentato luoghi di corruzione, se si è dedicata ai piaceri mondani e ha cercato di impadronirsi delle cose altrui, allora la punizione comincerà in quello stesso momento. I due angeli, seduti l’uno a destra e l’altro a sinistra del defunto, hanno infatti registrato le buone e cattive azioni compiute da ogni individuo
nella vita. Non c’è modo di sfuggire al loro giudizio, poiché dopo la morte è eretto un muro alle spalle del defunto (p. 143), affinché questi non possa tornare nel mondo terreno.
Quello decretato dagli angeli è però solo un primo giudizio provvisorio, preliminare al giudizio finale, che sarà successivamente emesso nei giorni della Risurrezione, allorquando squillerà la tomba del giudizio, i cieli si spaccheranno, le montagne scompariranno e si vedranno gli angeli che
presiederanno al giudizio finale. I giorni del giudizio sono accuratamente descritti nel Corano, che crede che i corpi saltino fuori dalle tombe come locuste, li vede affrettarsi come dei corridori che si contengono il primo posto, li immagina precipitarsi gli uni sugli altri come onde possenti.
Nei giorni del giudizio saranno aperti i libri nei quali ogni parola e ogni azione sono state registrate: ognuno troverà ciò che ha fatto e sarà ricompensato o punito secondo un calcolo preciso,
a seconda delle azioni compiute (p. 140).
I premi e le punizioni ultraterreni vengono preconizzati con descrizioni suggestive e dettagliate,
che gli islamici ritengono avere un valore non simbolico, ma letterale. I giusti e i timorati di Dio
godranno delle delizie di un giardino a loro riservato: staranno in un luogo sicuro fra fiori e fontane,
rivestiti di seta e di broccato, avendo in spose fanciulle dai grandi occhi neri, cibandosi di ogni sorta
di frutti (p. 150). La punizione può consistere invece nell’essere in balia di settanta draghi che
mordono e tormentano l’anima del defunto; oppure, più semplicemente, i malfattori e gli increduli
potranno bruciare eternamente nel fuoco della ghéenna (p. 136).
Esiste tuttavia una corrente di pensiero convinta che la punizione non sarà eterna, ma solo
temporanea, secondo la preponderanza del bene sul male, poiché “Allah non ci ha creati per
punirci, ci ha creati per amarci” (p. 149).
L’oltre-vita nell’induismo
I Veda – testi sacri induisti composti in massima parte fra il 2.000 e il 500 a.C. – credono che,
dopo la morte, alcune tracce del defunto persistano, nell’immediato, nella forma del preta, una
modalità di esistenza in cui il trapassato è dotato di un corpo provvisorio, vulnerabile ma altresì in
grado di costituire una minaccia per i viventi che non hanno compiuto i rituali d’obbligo. Finché il
suo nuovo corpo non si è formato, il preta è costretto a vagare nei villaggi da lui conosciuti. Il defunto viene infine condotto al regno di Yama (il signore della morte); questo reame è inizialmente inteso come un luogo dove continuare i vecchi rapporti familiari, successivamente diviene un posto
spaventoso, una voragine infernale. Di inferni, ne esistono anzi diversi: secondo alcune tradizioni 6, secondo altre 28. In ogni caso, la sorte più spiacevole non è l’inferno, ma il ricadere nel ciclo delle rinascite: proprio la reincarnazione è il fulcro del pensiero induista sulla morte, convinto
dell’immortalità del sé individuale (atman), costretto a attraversare un lunghissimo ciclo di vite per ritrovare la sua più autentica natura.
Nella Bhagavad Gita (testo sacro fra i più diffusi e amati nell’induismo, risalente al III sec. a.C.),
Krsna ricorda come sia sbagliato dare importanza alla morte, poiché le realtà spirituali racchiuse nei corpi sono eterne e non possono morire: il Sé non può essere toccato da eventi contingenti e neppure dalla morte: “come un uomo si sbarazza dei vecchi abiti e ne prende altri nuovi, così colui che possiede un corpo si sbarazza dei corpi vecchi e si unisce ad altri nuovi”; il Sé “non può essere ferito, (…) non può essere bruciato, né bagnato e neppure asciugato. Egli è eterno, onnipresente, saldo come una colonna, immobile, perpetuo”.
Secondo la Gita, al momento della morte, colui il quale si è liberato da illusioni e attaccamenti terreni, si unisce a Krsna ed è nella sua stessa condizione esistenziale, ma rimane distinto da lui. La condizione di felicità e pace di chi è eternamente con Krsna è chiamato Nirvana; invece, il sé non liberato, che rimane attaccato e impigliato alle apparenze, pur rimanendo immutabile, rinasce più volte, finché non trova la strada per la liberazione; a stabilire l’inevitabilità e le modalità della rinascita è la legge del karma, impersonale e inevitabile tanto quanto la legge di gravità: essa sancisce che ad ogni azione fisica e morale seguono le sue conseguenze, da scontare nella vita
presente o in una successiva.
Benché la Gita immagini la condizione finale del liberato come una relazione con Krsna, tuttavia la concezione induista della realtà chiamata advaita, cioè non-dualismo, sostiene che, più importante ancora della relazione con Krsna, vi sia quella con il Brahman, ciò che sta dietro a ogni apparenza pur essendo la fonte dell’illusorietà del mondo materiale tramite la Maya, ossia la capacità del Brahman di rendere manifeste le forme dell’apparenza. L’unione con il Brahman
significa quindi l’unione con l’immutabilità e l’immortalità. Esso è l’identità reale e imperitura che continua ad esistere attraverso la transitoria apparenza della forma umana. Finché però il sé applica il suo desiderio alle transitorie manifestazioni dell’apparenza, esso si proietta come jiva, l’anima
individuale, la proiezione temporale del Brahman nella complessa ma transitoria forma umana. Il jiva, al termine del samsara, il lunghissimo ciclo di rinascite in cui si manifesta come uomo, animale, demone o essere divino, secondo quanto previsto dalla legge del karma, è destinato
comunque riunirsi al Brahman. Per ottenere la liberazione, moksa, bisogna distaccarsi dal processo delle rinascite, dall’apparenza, dalle identificazioni con il corpo transitorio, per ricordarsi, infine,
che il sé individuale, l’atman, è il Brahman, come recita la formula famosa “tat tvam asi”, “tu sei quello”. In quest’ottica, la morte non dovrebbe mai essere considerata una faccenda di grande
importanza, poiché, nel lungo ciclo del samsara, avverrà molte volte.
La concezione della morte nel buddhismo
Il buddhismo, nel tentare di rispondere alle domande sulla morte e sull’aldilà, ha proposto soluzioni apparentemente discordanti: in particolare, è difficile conciliare l’apparente contraddizione fra la credenza nella reincarnazione, ereditata dall’induismo e descritta da molteplici passi del Canone Buddhista o testi quali Il libro tibetano dei morti, e il concetto di anatta (“nonsé”), secondo cui ogni “ego” è semplice vacuità, illusione. Tra le mediazioni azzardate dagli esegeti buddhisti – ipotesi “simboliche”, “atomistico-energetiche”, “biogenetiche”, “psico-evolutive”, “palingenetiche” – solo l’ultima postula la sopravvivenza di un’essenza che resista alla morte per reincarnarsi.
L’ipotesi “simbolica” è fortemente critica nei confronti della credenza popolare in una rinascita letterale: Buddhadasa (1989) proclama che la nascita fisica è una sola, così come la morte fisica; ciò che rinasce più volte è invece l’idea di “io” e “mio”: ogni volta che si forma un pensiero animale si nasce come animali; un pensiero umano è una nascita umana; un pensiero divino è una nascita
divina. Le persone sviluppate spiritualmente nascono con minor frequenza, quelle meno progredite rinascono più volte nell’arco di una giornata.
La teoria“atomistico-energetica” sostiene che ciò che “trasmigra” da un’esistenza all’altra sono le particelle materiali che, dopo aver costituito l’organismo defunto, contribuiscono a formarne uno nuovo: David-Neel (1911) asserisce che tutto è una danza di atomi che si relazionano e si combinano diversamente fra loro costituendo ogni cosa nell’universo, dai germi della febbre e dalla “verde capigliatura della tomba”, fino ai mondi e alle stelle.
Su una simile lunghezza d’onda, l’ipotesi “biogenetica” suggerisce che la dottrina della reincarnazione simboleggi il legame genetico, dimostrato dagli studi sul Dna, fra ogni essere vivente, i suoi antenati e i suoi discendenti.
La teoria “psico-evolutiva” va oltre, ipotizzando anche la propagazione di pensieri e sentimenti, diffusi, esplicitamente o implicitamente, fra gli esseri umani: ogni idea, espressa o inespressa, non rimane inattiva, ma genera, negli individui predisposti a riceverla, delle tendenze che li possono indurre ad agire in modo più o meno conforme all’idea stessa (David-Neel, 1961).
L’ipotesi “palingenetica” è l’unica che asserisce la sopravvivenza di un quid che, presente in ogni essere vivente, resiste alla morte per incarnarsi poi in un nuovo corpo e generare una nuova vita; questo quid è in ogni caso qualcosa di totalmente diverso dal “sé” (atman) perché destinato, nel corso del tempo, ad evolversi e mutare radicalmente, dato che ogni personalità che esso contribuisce a formare è impermanente e transitoria. Le diverse tradizioni buddhiste oscillano fra il ritenere questa essenza immateriale che si reincarnerebbe, come un moto di volontà del defunto, come la sua sete di esistenza, come una componente o espressione dei cinque skandha (“gruppi di attaccamento”) che costituiscono l’uomo (Grimm, 1988), come manifestazione del vinnana, coscienza universale non egoica, o come un elemento della coscienza individuale del trapassato: in
questo caso è descritta come un corpo immateriale, comparabile allo jiva dell’induismo, al ba degli antichi egizi, all’ochema dei neoplatonici. Quando la si reputa dotata di individualità, la si pensa destinata a un fato reincarnativo determinato dal karma, la legge di azione e reazione dal significato
evolutivo, non punitivo (Radhakrishnan, 1923), che, sulla base di una deterministica necessità paragonabile all’Ananke greca, attribuisce a ciascuno un nuovo destino, una nuova vita, un nuovo kleros – per adottare la terminologia del mito platonico di Er. Platone, nel X libro de La Repubblica, narra l’immaginaria vicenda di Er, soldato dato per morto in guerra, ma che, risvegliatosi alla vita, racconta di aver osservato il destino delle anime dopo la morte: ogni anima viene portata al cospetto di Ananke (la necessità) e delle Moire, le figlie di lei e di Zeus, che invitano a scegliere una nuova vita sulla base della visione di kleroi, “pezzi di terra”, “spazi”, “eredità”, immagini del futuro (Hillman, 1996); le anime scelgono un kleros sulla base delle predisposizioni e delle emozioni predominanti, coltivate nell’esistenza appena terminata. Una volta compiuta la scelta, l’anima s’incarna, accompagnata da un Daimon, uno spirito custode incaricato di contribuire all’attuazione del progetto spirituale prescelto.
Il buddhismo tibetano sostiene a sua volta che nel Bar-do Thödol – il periodo intercorrente fra due vite – l’anima, o jiva-namshe, dopo essersi osservata fuori dal proprio corpo ormai morto, dopo aver vanamente tentato di rientrare in esso, dopo aver notato le reazioni spesso sconfortate dei parenti o degli amici rimasti in vita, è sottoposta alla visione di bagliori luminosi, di demoni, di divinità benevole o arcigne che ne giudicano le azioni compiute nell’esistenza appena trascorsa, per poi sospingerla verso uno dei sei possibili mondi della rinascita: il mondo degli uomini, degli animali, degli spiriti famelici, dei demoni, delle divinità, degli inferi. Tutte queste visioni, afferma David-Neel (1961) sono però solo immagini irreali di sogno, proiezioni degli attaccamenti e delle predisposizioni del defunto: il giudizio di divinità e demoni è semplicemente illusorio, ed è la sola anima del trapassato che, per le tendenze presenti in lui, pronuncia il suo giudizio assegnandosi la sua rinascita.
Le near-death experiences
Le credenze apparentemente fantasmagoriche sul post-mortem illustrate dalle religioni presentano sorprendenti punti in comune con le near-death experiences, sulle quali esiste unacorposa letteratura scientifica: numerosissime persone, trasversali per cultura, etnia, età, genere, religione, dopo aver sfiorato il decesso, spesso al punto di essere state dichiarate clinicamente
morte, hanno riportato una fenomenologia simile, ben descritta già dagli studi, all’epoca
pionieristici, del dott. Moody (1975, 1978), recentemente ripresi, anche in Italia, dal dott. Facco (2010), professore di Anestesiologia e Rianimazione presso l’Università di Padova: chi vive una NDE avverte generalmente un tintinnio o un ronzio, e contemporaneamente sente di muoversi con
estrema rapidità lungo una galleria buia o un tunnel di luce; giunto al termine, avverte
improvvisamente di essere uscito dal proprio corpo, ma di trovarsi ancora nell’ambiente in cui si trovava prima e vede in lontananza il proprio corpo come se fosse solo uno spettatore. Da quella posizione privilegiata osserva il tentativo di rianimazione provando un senso di sconvolgimento
emotivo; dopo un breve tempo, si riprende e si abitua alla propria strana condizione: avverte di avere ancora un “corpo”, ma di una natura assai diversa e dotata di poteri assai differenti da quelli
del corpo fisico che ha lasciato dietro di sé. Oltre ad essere immateriale, questo corpo “spirituale” è invisibile e senza peso, al pari di quello descritto da molte credenze religiose: le persone che hanno
attraversato una NDE se ne avvedono quando si trovano a volare, a galleggiare verso il soffitto della camera o in aria. Il “corpo spirituale” ha dei sensi paragonabili a quelli della vista e dell’udito; è
stato descritto, da chi ne ha avuto esperienza, come una nebbia, una concentrazione di energia, una
nube globulare o amorfa, colorata o trasparente o vaporosa. Tuttavia, tutti quanti lo hanno sperimentato, affermano concordemente che esso ha anche un aspetto, una sagoma (spesso è simile
al corpo fisico) e ha delle parti (proiezioni e superfici analoghe alle braccia, alle gambe, alla testa).
Le analogie con le religioni e in particolare con il Libro tibetano dei morti non si fermano però qui:
allo stesso modo del defunto tibetano – che, anche qualora in vita fosse stato“cieco, sordo, zoppo”, nello “stato dell’esistenza intermedia” è dotato di occhi che “vedranno chiaramente ogni aspetto
delle cose”, di orecchie che “udranno i suoni”, e di “tutti i sensi, senza difetto, chiari e integri” – anche il “corpo spirituale” descritto nelle NDE presenta caratteristiche assolutamente identiche:
nessuna lesione, per quanto grave, subita dal corpo fisico, ha alcun effetto sul corpo spirituale, come riportato dai casi di persone che, amputate in vita, sentono totalmente integro il proprio corpo
spirituale (Moody, 1975).
Le esperienze di pre-morte descritte dalla ricerca scientifica contemporanea concordano con le
visioni post-mortem del buddhismo tibetano, dell’induismo e dell’islamismo anche per la condivisa
sensazione, riferita dai “morenti”, di essere chiamati a dare un bilancio della propria vita, di cui si rivedono i momenti fondamentali. Tuttavia, nelle esperienze di pre-morte descritte dalla scienza attuale, il riesame dell’esistenza appena “terminata” non ha caratteristiche di giudizio o di punizione come nelle più drammatiche religiose, ma di apprendimento, evoluzione, amore incondizionato. Se
in entrambi i tipi di resoconti, inoltre, viene evidenziato come questo riesame avvenga alla presenza di esseri spirituali, nella contemporaneità essi vengono però descritti con tratti meno terrifici di quelli che sovente appaiono nei pantheon religiosi: nelle NDE vengono quasi inesorabilmente
riportati dialoghi toccanti e commoventi con i propri cari defunti o con esseri luminosi traboccanti amore, spesso identificati in figure rappresentative delle religioni nelle quali si è creduto. È come se il morente si sentisse rivolgere, da esseri spiritualmente evoluti, una domanda non verbale ma definibile in termini di vibrazioni o di telepatia (Facco, 2010) che potrebbe suonare (Moody, 1975) come un: “Ne è valsa la pena? Ora che sai quello che sai, la vita che hai condotto ti sembra degna di esser stata vissuta?”; tutti sottolineano che la domanda, per quanto definitiva e profonda nel suo
impatto emotivo, non suona mai come una condanna: gli esseri di luce non rivolgono la domanda per accusare o minacciare, perché il morente continua a sentire, da parte dell’entità luminosa, un
amore e un’accettazione totali; la domanda sembra piuttosto intesa a far riflettere il morente sulla sua vita, per aiutarlo ad avviarsi da solo sul sentiero della verità.
Quando gli incontri avvengono con parenti già da tempo defunti, con i quali c’erano legami affettivi profondi, la sensazione del morente è che essi gli si siano palesati per proteggerlo, per
guidarlo, per dargli il benvenuto (Moody, 1975). A volte è stato riferito che i soggetti, al momento
dell’esperienza, ignoravano che la persona incontrata fosse deceduta, e di esserne venuti a
conoscenza per la prima volta proprio durante la NDE (Facco, 2010). Paradigmatico, in questo
senso, è il caso riferito da un’altra pioniera degli studi sulla morte, la dott.ssa Kübler-Ross, che
aveva riportato (1991) la testimonianza di una dodicenne la quale aveva confidato al padre di aver
vissuto una NDE in un incredibile scenario pieno di amore e di bellezza, dove aveva incontrato ed
era stata confortata da suo fratello: l’unico problema era che la ragazzina non aveva un fratello! Il
padre, in lacrime, le rivelò che lei aveva davvero avuto un fratello, che era però morto tre mesi
prima che lei nascesse. Ugualmente emblematico è il caso riportato dal dott. Alexander (2012),
neurochirurgo che ha vissuto in prima persona una NDE nella quale ha “incontrato” una sorella
naturale fino a quel momento a lui ignota e il cui volto ha rivisto e riconosciuto in una foto,
mostratagli solo diverso tempo dopo l’esperienza di pre-morte.
Quando gli incontri dei morenti si allargano al contatto dialogico ed emotivo con “esseri di luce”
(Moody, 1975) o “Esseri Superiori” (Facco, 2010), ciò che maggiormente permea l’esperienza è il
senso di amore profondo e incondizionato che traspare da tali entità e che si svolge in un ambiente
spirituale permeato da un meraviglioso senso di pace e da un’invincibile dimensione di luce. Lo
stesso Alexander (2012) descrive tale ambiente come un “utero cosmico”, divino, il cui
insegnamento non verbale avrebbe potuto esprimersi con le seguenti parole: “Tu sei amato e
protetto. Non hai nulla da temere. Non c’è niente di sbagliato che tu possa fare”; se il messaggio
avesse potuto essere ulteriormente sintetizzato, sostiene l’autore, esso sarebbe stato: “Amore”;
l’amore nella sua forma più pura e potente, non geloso o egoistico, ma “incondizionato”.
Quasi sovrapponibili sono le parole utilizzate da Moorjani (2012), che descrive la sua esperienza
di pre-morte con termini che evocano libertà, leggerezza, una meravigliosa calma e pace,
l’immersione in un qualcosa di descrivibile solo come “amore incondizionato, supremo e glorioso”:
un amore che non ha aspettative né scopi, non agisce sull’onda delle emozioni né si comporta
diversamente a seconda delle azioni o dei sentimenti della persona a cui è rivolto; è amore, e basta!
Ovviamente, chi ha narrato una NDE, è tornato alla vita per farlo: i più asseriscono che non
avrebbero mai voluto lasciare la presenza della luce e degli esseri luminosi, ma che, giunti di fronte
a un confine che, qualora oltrepassato, avrebbe impedito il ritorno alla vita ordinaria (Facco, 2010),
si sono sentiti in dovere di tornare, ad esempio per allevare bambini piccoli, per accudire familiari
malati, per portare a termine compiti importanti da svolgere in uno spirito di generosità (Moody,
1975). Una mia paziente, un medico fortemente motivata allo svolgimento del proprio lavoro, ha
raccontato di essersi “vista dall’esterno; vedevo il mio corpo, volteggiavo, mi guardavo da sopra.
C’era tanta luce, come se ci fossero troppe luci accese. Mi vedevo e mi chiedevo perché mi stessi
guardando. Poi ho sentito un forte desiderio di tornare al corpo, come se fossi innamorata di quel
corpo e non potessi ancora lasciarlo, perché grazie a lui dovevo ancora salvare molte vite”.
L’ipnosi regressiva
Le esperienze di pre-morte sono a loro volta straordinariamente simili a quelle di persone che, in
ipnosi, rivivono ipotetiche “vite precedenti”, e il cui racconto termina con la descrizione
intraipnotica della propria pregressa “morte”. Diverse testimonianze in questa direzione sono state
raccolte dal dott. Weiss, psichiatra americano, e dal dott. Bona, medico psicoterapeuta e specialista
in anestesia, entrambi esperti in ipnosi regressiva. Si tratta di una metodologia che in Italia,
probabilmente per motivi culturali, è ancora relativamente poco utilizzata – per non dire che è
considerata tuttora tabù – sebbene pionieri del calibro dello stesso Angelo Bona e Marco Chisotti
abbiano cominciato a portarla avanti con successo.
Tale tecnica è diffusa su scala ben maggiore negli Stati Uniti, dove esiste una letteratura
specializzata che ha fatto breccia anche nel nostro Paese, grazie alle opere di autori divenuti presto
noti non solo al pubblico specializzato, quali JimTucker, Carol Bowman, Joel Whitton e Joe Fisher
e soprattutto i già citati Brian Weiss e Raymond Moody.
L’ipnosi, lungi dall’essere una pratica sciamanica o misterica, è un semplice stato di coscienza
“alternativo”, una condizione di mirata concentrazione e al contempo di profondo rilassamento, che
può tradursi in uno stato di trance più o meno profondo. Mediamente, solo due o tre persone su
dieci riescono ad entrare in una trance profonda, spettacolare, e priva di ricordi al “risveglio” come
quella troppo spesso pubblicizzata nei film e negli show televisivi; ma è sufficiente un grado di
trance media (ottenibile dal 60 per cento delle persone) per accedere alla visualizzazione spontanea
di memorie o immagini.
A partire da questo stato mentale, l’ipnosi regressiva consente l’emergere di ricordi altrimenti
nascosti che possono far luce sul passato dell’individuo. Tali ricordi possono risalire sino al periodo
della prima infanzia, o andare ancora più indietro, permettendo di tornare alla vita intrauterina, o
addirittura a ipotetiche vite precedenti.
Difficilmente gli ipnoterapeuti accampano la pretesa di affermare la veridicità delle ipotetiche
vite precedenti che emergono durante le ipnosi (anche se alcuni pazienti assicurano di aver trovato
riscontri concreti a conferma dei loro ricordi): tuttavia, anche se le presunte esistenze pregresse
fossero solo delle simbolizzazioni metaforiche delle esperienze infantili vissute dalla persona
ipnotizzata, ciò non muta il potenziale terapeutico di tali visualizzazioni.
Quello che conta è, per il paziente, dare risposta alle difficoltà del presente trovando un senso o
una spiegazione che ne collochi la radice nel passato e che permetta di inserirle in un disegno
esistenziale più ampio: cambia poco che tutto ciò avvenga in un piano reale o simbolico.
Peraltro, è assolutamente evidente che tutte le esperienze che, in ipnosi, vengono fatte risalire
alle vite precedenti, hanno un legame inscindibile con il presente individuale: ma questo può essere
considerato sia come una prova a favore dell’ipotesi meramente simbolica delle “esistenze
pregresse”, sia come un implicito sostegno alla teoria indo-buddhista del karma, secondo cui tutto
ciò che ci accade nel presente è il risultato delle nostre azioni passate, e i dolori che sopportiamo
non sono altro che il faticoso tentativo di assimilare lezioni di vita che in passato non siamo riusciti
ad apprendere.
I diversi resoconti di trance ipnotiche riportati negli scritti di Weiss e Bona, nonché quelli
raccolti dallo scrivente, concordano con i vissuti descritti nelle NDE: le esperienze di persone che,
in ipnosi, rivivono ipotetiche “vite precedenti”, e “morti intraipnotiche precedenti”, sono infatti
incredibilmente simili alle narrazioni delle esperienze di pre-morte. Entrambi questi tipi di
testimonianze, pur ben lungi dal fornire prova alcuna della sopravvivenza dell’anima o della
metempsicosi, possono tuttavia dimostrare l’esistenza di una visione archetipica condivisa della
dimensione dell’oltre-vita, comune sia a chi ha accumulato conoscenze su tale tema, sia a chi ne è
completamente privo.
Bona (2001) racconta ad esempio di una paziente, Micol, che vide svanire, nella luce, l’orrore e
la tenebra di una sua morte pregressa sopravvenuta in un campo di sterminio nazista, fino a quando
il buio non esisteva più, soppiantato da una luce che veniva verso di lei, una “luce buona”.
Ancora Bona (2003) riporta le parole di Silvana, che racconta in trance di essere ascesa alla luce
dopo essere stato uno scriba avvelenato per volontà di un faraone egiziano: respirava con difficoltà
e avvertiva come “tante formiche in tutto il corpo”, un corpo che sentiva infine pesante e che
lasciava, ritrovandosi in un posto pieno di luce, tanta luce ma che non dava fastidio, un infinito
chiarore che lo riposava e lo nutriva spiritualmente di pace.
Weiss (1996) scrive invece di un suo paziente che aveva rievocato una morte nel Basso
Medioevo in Europa, dopo una vita piena di cupidigia, di violenza, di inganni: si trovò in un
ambiente che sembrava l’inferno, tra fuochi e diavoli, finché comparve e avanzò verso di lui una
figura spirituale, che egli identificò come Gesù, il quale gli disse: “Non comprendi che tutto ciò è
un’illusione? Solo l’amore è vero!”; a quel punto le fiamme e i demoni scomparvero
istantaneamente, lasciando posto a una bellissima luce fino ad allora rimasta celata dietro
l’illusione.
Un altro paziente di Weiss (1996) si era visto nei panni di un contadino ucciso da alcuni soldati:
doveva avere delle costole rotte perché ad ogni respiro provava dolori lancinanti. Sentì il sapore del
sangue in bocca mentre le forze lo abbandonarono rapidamente, fino a quando non si ritrovò
estremamente leggero e libero. Fu come se stesse guardando giù, volteggiando sul suo corpo
malridotto. Prese coscienza di una luce meravigliosa, più luminosa e più bella di cento soli. Eppure
riusciva a guardare dritto in essa: qualcuno che si trovava in quella luce lo stava chiamando: era sua
nonna, e gli sembrò giovane e raggiante. Volle raggiungerla e istintivamente si trovò accanto a lei,
presso la luce. “È bello vederti di nuovo, bambino mio!”, pensò la donna, e subito quelle parole si
presentarono alla coscienza di lui. Lo avvolse in un abbraccio impalpabile, e si avviarono insieme
verso la luce.
Catherine, un’ulteriore paziente di Weiss (1997) si vide morire in tarda età presso la propria
fattoria, circondata dalla sua famiglia: vide una luce grande e meravigliosa da cui si attingeva
energia. La luce le “espresse” il concetto secondo cui il nostro compito di umani è di imparare fino
a divenire simili a Dio, attraverso la conoscenza e l’amore.
Una mia paziente, Tamara, dopo una “morte” fra le steppe mongole, si era ritrovata
completamente immersa, come in molte NDE, “in una luce bellissima, in una dimensione d’amore
inimmaginabile… È completamente diverso da ciò che sulla terra chiamiamo ‘amore’: nella
dimensione fisica possiamo sperimentare solo l’ombra di questo sentimento”, sentenziò commossa.
Ma le sorprese non erano finite: “Oh… Vedo qualcuno. È… è mio papà!”. Avvolta nella luce,
Tamara vide suo padre, il padre della sua vita presente, deceduto pochi anni prima, l’uomo che,
quando lei era giovane, l’aveva forzata ad abortire per interrompere una gravidanza che lui non
desiderava. Lo stesso padre, ora la stava aspettando con un atteggiamento amorevole che mai le
aveva manifestato in vita. La donna scoppiò a piangere: l’incontro con suo padre era per lei
assolutamente reale, oggettivo: “Mi sorride”, singhiozzò; “Mi sorride come non aveva mai fatto. Ci
abbracciamo… Pur non avendo corpo, ci abbracciamo. E ci guardiamo negli occhi. E finalmente è
tutto chiaro. Tutte le incomprensioni, tutto l’odio, tutti i tradimenti… tutto è illuminato dall’amore,
tutto acquista un nuovo, meraviglioso senso. È come se ci stessimo chiedendo reciprocamente
perdono, e se ce lo stessimo vicendevolmente concedendo”.
Un altro mio paziente, Alessio, totalmente a digiuno di qualunque nozione sulla reincarnazione,
era scivolato spontaneamente da una regressione ipnotica infantile alla rievocazione di una “vita
precedente”: si era visto nei panni di un guerriero, a capo di un piccolo esercito, armato di spade e
lance. Voleva difendere il suo territorio, forse una provincia romana, dall’assalto dei barbari. I
“potenti”, forse i romani stessi, non avevano voluto mandare altri uomini in appoggio, cosicché
l’esercito di Alessio era in palese inferiorità numerica. I soldati avevano la massima fiducia in lui,
ma la sconfitta era annunciata, nonostante il valore del condottiero che, pur gravemente ferito ad
una gamba, si era rialzato e aveva ripreso a combattere. Era così morto in battaglia, assieme a tutti i
suoi uomini, covando odio per i “potenti”, per le autorità che possono gestire la vita degli altri: un
odio e una diffidenza che si stavano riproponendo anche nel presente di Alessio, che, di fronte
all’autorità, usava alternare ribellione o compiacenza egualmente cieche. Solo dopo la morte, il
condottiero aveva potuto comprendere che il suo valore non si misurava dalla vittoria o dalla
sconfitta, ma dalla nobiltà degli ideali e dal valore. Nel post-mortem, ritrovatosi in una dimensione
piena di luce e di amore, aveva scoperto che i suoi uomini, pur uccisi, avevano mantenuto la
medesima fiducia in lui, perfettamente consapevoli delle sue virtù. Aveva capito che il suo
sacrificio non era stato vano: i “potenti”, scossi dalla sconfitta e dal valore del condottiero,
avrebbero mandato un esercito ben più corposo che avrebbe sconfitto gli invasori, salvando così
anche la famiglia del condottiero.
Ci tengo a ribadire che Alessio era culturalmente del tutto alieno rispetto a qualunque
conoscenza relativa alle esperienze di pre-morte e alle credenze sulla reincarnazione. Il suo fluire in
una “esistenza precedente” era stato spontaneo, come accade talvolta quando, a qualche paziente
ipnotizzato, si chiede di risalire al momento dell’origine della problematica che l’affligge (Weiss,
1996). Eppure, il resoconto dell’esperienza di “morte intraipnotica” di Alessio presenta evidenti
analogie con le narrazioni di altre “morti intraipnotiche” e con i resoconti delle NDE, a sottolineare
quanto possa essere diffusa una radice archetipica collettiva o una visione inconscia comune
dell’oltre-vita.
Parallelismi con la psicoanalisi
È interessante notare come le declinazioni della dimensione della morte, descritte nelle religioni
e nelle esperienze soggettive della “morte”, presentino inaspettati punti di contatto anche con la
weltanschauung proposta dalla psicoanalisi.
Sebbene psicoanalisi e buddhismo siano raramente sono stati avvicinati tra loro per un confronto
alla ricerca di punti di contatto, di divergenze, di possibili strade terapeutiche comuni, il già citato
mito platonico di Er, che tratta di aspetti come la morte e la reincarnazione prendendo spunto dalle
antiche dottrine indo-buddhiste, può fungere da ideale mediatore fra due culture e due civiltà tanto
diverse quali quella indiana antica e quella occidentale contemporanea.
Si possono allora scoprire imprevedibili analogie tra la storia di Er – apparentemente morto in
guerra ma destinato a risvegliarsi alla vita per descrivere il mondo dell’oltretomba – e la psicologia
occidentale, in particolare il pensiero freudiano che tanto spesso ha fatto riferimento ai miti (quello
di Edipo in primis) considerandoli specchi del funzionamento psicologico umano.
Ecco così che il concetto indo-buddhista e platonico di reincarnazione – secondo cui ogni anima
si reincarna, dopo la morte, in una nuova vita condizionata dalla vita precedente andata dimenticata
– corrisponde al concetto freudiano per cui l’esistenza conscia di ogni individuo è segnata dalle
esperienze rimosse vissute nell’infanzia. Se la dimenticanza delle vite precedenti simboleggia il
meccanismo della rimozione, le esistenze pregresse stesse – quali contenuto di tale dimenticanza –
simboleggiano il contenuto traumatico della rimozione, quello che Freud (1895) ha chiamato “il
primo tempo del trauma”.
La giustizia retributiva celeste del mito platonico e l’idea buddhista di karma – secondo cui
l’individuo andrà a cozzare perennemente contro le stesse situazioni problematiche finché non avrà
risolto il conflitto interiore che è loro sotteso – sono analoghe al concetto freudiano della “coazione
a ripetere” (Freud, 1920).
Diversi passi della narrazione platonica sembrano indicare ciò che accade nel corso della nascita
fisica e del successivo processo d’insediamento e integrazione della psiche nel soma, definito da
Winnicott (1970) “indwelling”.
Il Daimon, lo spirito custode preposto dalle Moire ad affiancare l’anima nel suo nuovo cammino
terreno, è colui che porta nel presente gli effetti del passato, le conseguenze del karma delle vite
precedenti dimenticate: è quell’alterità presente in noi che attualizza le conseguenze del rimosso,
dei traumi sepolti e scordati; è il primo nucleo dell’inconscio che si forma in seguito alla rimozione
primaria e verso il quale convergono tutte le rimozioni successive. Ma nel Daimon si può ravvisare
anche quell’inconscio che Jung (1965) intendeva non solo come ricettacolo di traumi e desideri
rimossi, ma anche come scrigno segreto, fonte creativa, Alter Ego dotato di vita e decisionalità
proprie, amico o nemico.
Sarebbe quanto meno presuntuoso dire che quella psicoanalitica è l’interpretazione definitiva o
più realistica della narrazione platonica sull’aldilà. I miti parlano, infatti, un linguaggio simile a
quello dei sogni, e soggetto alle stesse loro leggi: le leggi della condensazione, della
simbolizzazione, dello spostamento, della drammatizzazione (Freud, 1899). L’interpretazione
psicologica con cui si possono leggere i miti non è allora più o meno corretta rispetto, ad esempio,
ad un esegesi cosmologica, secondo cui i miti descriverebbero fenomeni di meccanica celeste. I miti
sono un gioco di specchi che forse dicono più verità di quanto siamo disposti generalmente ad
attribuire loro. Forse la verità, il noumeno kantiano, lo spirito assoluto hegeliano, l’inconscio
collettivo junghiano, la Realtà Ultima buddhista, la Trimurti induista, il Dio delle religioni
monoteiste, potrebbero essere più coglibili in termini di creatività fantasiosa che non di analisi
scientifica o scientista; potrebbero essere più esperibili proprio socchiudendo gli occhi, come
suggerisce l’etimologia di “mythos”, derivante forse dal verbo greco myo che esprime l’atto di
socchiudere gli occhi per vedere meglio (Mangini, 2001). Anche la psicologia occidentale forse non
è altro che una mitologia contemporanea che tenta di approssimarsi ad una verità inattingibile,
mediante nuovi dogmi e paradigmi di riferimento – la biologia, la sessualità, le fasi di sviluppo –
ritenuti più veri in quanto accreditati della fede e dalla devozione post-moderne verso la scienza.
Ben venga, tuttavia, questa nuova mitologia, anche se – come tutte quelle che l’hanno preceduta
– continuerà ad arrogarsi il diritto di esegesi definitiva. L’interpretazione ultima ai fenomeni
dell’esistenza non c’è e non ci sarà mai. O se c’è, è posseduta solo da chi, come Er, ha compiuto il
suo viaggio conclusivo, stavolta senza il transito di ritorno. Da chi, come Er, ci sorride guardandoci
dall’alto, forse a sua volta socchiudendo gli occhi per vederci meglio.
Conclusione
Sebbene possa forse, apparentemente, non rientrare nei vertici della correttezza scientifica
concludere la presente esposizione con la narrazione di un episodio personale, non posso esimermi
dal dare testimonianza di una NDE occorsami personalmente proprio quando, per una particolare
forma di sincronicità (Jung, 1950), esattamente durante la stesura di uno scritto incentrato sulle
stesse tematiche del presente intervento, mi è stata diagnosticata la presenza di un tumore celebrale,
che è stato necessario asportare immediatamente.
Durante l’operazione, ho vissuto una NDE che si è palesata con manifestazioni soggettive
lievemente diverse da quelle generalmente riferite nella maggioranza delle fenomenologie cliniche
più usuali (Moody, 1975; Facco, 2010): non ho cioè avuto l’impressione di volteggiare, sottoforma
di un “corpo spirituale” che si spostasse entro la consueta dimensione fisica; invece ho sperimentato
la sensazione di muovermi in un mondo uguale a quello fisico, ma fatto di pura energia, una specie
di mondo parallelo o “matrice”, la cui descrizione più somigliante potrebbe richiamare il “Mondo
delle idee” di Platone.
Quello in cui mi trovavo era un universo fatto unicamente di energia, un’energia pulsante che
emanava ed esprimeva un amore assoluto e incondizionato (Alexander, 2012; Moorijani, 2012).
La mia impressione iniziale è stata che questa energia d’amore fosse assolutamente
indifferenziata, perfetta rappresentazione dell’anatta e del vinnana teorizzati dal buddhismo, e non
lasciasse spazio all’emergere delle individualità e delle pluralità del mondo fisico. Presto, però, in
questo oceano di amore e di coscienza cosmici, hanno cominciato a prendere forma e definizione
precise figure ed entità riconoscibili: ho osservato chiaramente il chirurgo che mi operava,
percependo distintamente che lavorava su di me con professionalità, competenza, passione ed una
profondamente radicata solidità morale. Ho “sentito” poi la generosa abnegazione dell’anestesista.
Ho quindi nettamente colto i volti, i gesti, i pensieri, le preghiere, i “colori aurici” dei tantissimi
amici e familiari che mi stavano inviando il loro amore, e per ognuno di essi riconoscevo la loro
specifica individualità.
Una volta ripresomi, non ho potuto quindi esimermi dal pensare all’interpretazione del mito di
Orfeo e Euridice eseguita da Curi (1997, 2009) ed esposta nel convegno “Dinanzi al morire:
percorsi interdisciplinari dalla ricerca” (2012), nonché alla rilettura poetica di tale mito operata da
Rainer Maria Rilke in Orfeo. Euridice. Ermes (1904). In tali riletture, si ricordava la domanda di
Euridice che, avvisata dell’arrivo del suo antico amore nell’Ade, chiedeva: “Orfeo chi?!”. Forse
Euridice era già stata completamente risucchiata nell’oceano di amore indifferenziato dell’anatta. A
me, contemporaneo Euridice al maschile, è capitato invece di sperimentare la meravigliosa
opportunità di ricordare e di rivedere i volti dei molteplici Orfei che mi hanno infine strappato
dall’aldilà, restituendomi alla vita e alla successiva preparazione anche di questo intervento, da cui
spero si esali il profondo senso di amore e immortalità che ho sperimentato, retaggio di una
dimensione da cui ho tratto la netta impressione che le illusorie singolarità dei sé (atman) siano –
senza che in ciò ci sia alcuna contraddizione – il mezzo più perfetto che il vinnana usa per
esprimere e conoscere se stesso.
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