Nessuno per cui avere compassione?

Dalla compassione alla non sostanzialità dell’ego nel buddhismo

Il buddhismo è una religione – ma forse sarebbe meglio definirla una filosofia – fra le più importanti nell’ambito della spiritualità antica e contemporanea, sicura fonte di benessere personale fra tutti coloro che si occupano di anima e di crescita personale.

La tradizione buddhista narra che un giorno il Buddha visitò uno dei monasteri in cui abitavano i suoi monaci e trovò uno di loro riverso a terra in mezzo alle proprie feci perché affetto da una malattia intestinale mortale.

L’Illuminato lo lavò, lo rivestì con abiti puliti e lo coricò nel proprio letto, raccomandandosi poi agli altri monaci:

«Se non vi curate reciprocamente, chi lo farà? Chiunque desideri occuparsi di me, si occupi degli infermi» (Vinaya, I, 301-302).

Quello di “compassione” – karuṇā in sanscrito – è uno dei concetti basilari del Buddhismo.

La “Grande compassione” (mahakaruṇā) è una delle fondamentali qualità dell’Illuminato ed è, nel Buddhismo Mahāyana, preferibile addirittura al nirvāṇa; la compassione è uno degli aspetti essenziali dell’ascetismo, nonché uno dei quattro esercizi spirituali caldeggiati dalla tradizione insieme alla misericordia (maitrī), alla gioia (muditā) e all’equanimità (upekṣā) (Dīgha Nikāya, II, 196; III, 220).

La compassione è anche uno dei più rilevanti risultati della meditazione: il meditatore, «rigettati i desideri del mondo, dimora colla mente priva di desideri (…), rigettato l’astio, dimora con un animo privo di malevolenza, verso tutti gli esseri viventi amico e compassionevole» (Dīgha Nikāya, II).

Quando la “buddhità” e la calma imperturbabile sono state conseguite, karuṇā, l’amore disinteressato per il prossimo, è un corollario che viene a far parte della natura di chi si è “realizzato” (cfr. Panikkar R. (1970): Il silenzio di Dio, tr. it. Roma: Borla, 1992, p. 278-279).

Anche a chi non ancora non è pervenuto all’illuminazione, la pratica della compassione è garanzia di una felice rinascita:

«una donna o un uomo, rigettando la distruzione della vita, (…) avendo deposto la mazza, avendo deposto la spada (…) dimora sensibile, pietoso e compassionevole per tutti gli esseri viventi. Egli per tale azione (…) con la dissoluzione del corpo, dopo la morte, rinasce su un buon cammino, in un mondo celeste. E, se non riesce lassù e raggiunge l’umanità, egli diviene, come ivi rinasce, di lunga vita. Questo è il passaggio (…) che conduce a lunga vita: rigettare cioè la distruzione della vita (…), dimorare sensibile, pietoso, amichevole e compassionevole per tutti gli esseri» (Majjhima Nikāya, III, p.202).

Senza tuttavia bisogno di attendere una rinascita, anche nel presente, come teorizza il Buddhismo tibetano, l’esercizio di karuṇā, intesa come compartecipazione interiore ai dolori e alle gioie degli altri e soprattutto come pietà illimitata, può portare a comprendere l’uguaglianza e l’unità essenziale di tutti gli esseri, nel completo abbandono di sé stessi (cfr. Lama Govinda (1960): I fondamenti del misticismo tibetano, tr. it. Roma: Ubaldini, 1972, p. 36, 81, 118).

Quello dell’abbandono di sé stessi è un concetto che merita un approfondimento, poiché è strettamente connesso al tema della compassione ed è centrale nel Buddhismo. L’idea di sé va abbandonata perché, secondo il Buddhismo, è semplicemente illusoria. Ed è proprio l’illusorietà, la non sostanzialità dell’ego individuale ad essere alla radice della compassione.

Il Buddhismo utilizza un termine specifico per indicare la non sostanzialità dell’ego: si tratta della parola pali anattā, in sanscrito an-ātman, traducibile letteralmente come “non-sé”.

La credenza nell’ego individuale è

«falsa e immaginaria, (…) non ha corrispondenza nella realtà ed è la causa dei pericolosi pensieri di ‘me’ e di ‘mio’, dei desideri egoisti e insaziabili, dell’attaccamento, dell’odio, della malevolenza, della vanità, dell’orgoglio, dell’egoismo» (Rahula W. (1959): L’insegnamento del Buddha, tr. it. Roma: Paramita, 1984 p. 79).

Il “sé”, per il buddhismo, non esiste, è solo “gioco di māyā”, è un’espressione parziale, seppur al contempo un riflesso olistico, dell’unità indivisibile dell’esistente. La pratica buddhista della meditazione, attraverso l’esperienza dell’impermanenza (in pali: anicca), eradica le convinzioni sulla presunta oggettività e separatezza della mente, del corpo e della vita: meditando, si verifica come non sia davvero possibile identificare il “sé” né con il solo corpo (soggetto a deperimento), né con la sola mente (in perenne mutamento e sempre necessitante di rapportarsi con altro da sé), né con i soli pensieri o le sensazioni (continuamente mutevoli). Questi concetti sono chiariti già dai testi buddhisti più antichi, i Nikāya: dato che il corpo, le sensazioni, la percezione, la coscienza sono mutabili, dolorosi, caduchi, di conseguenza

«ogni corpo (…) ogni sensazione (…) ogni percezione (…) ogni coscienza è da considerarsi, conforme alla verità, con perfetta sapienza, così: ‘Ciò non mi appartiene, ciò non sono io, ciò non è me stesso’» (Majjhima Nikāya, III parte, II discorso, XXII, p.214-217).

«‘Tutti i fenomeni sono privi di un sé’. Riguardo a ciò un Illuminato è pienamente consapevole» (Ańguttara Nikāya, III, XIV, § 134, p.265).

«Che ci si sciolga dalla vanità dell’“ego”, questa è la suprema felicità» (Khuddaka Nikāya: Udāna, Cap. II, § 1, p.162).

Nel Milindapanha, testo del IV sec., l’ego è equiparato dal saggio monaco Nagasena a un carro:

«È forse il timone il carro? (…) Sono le ruote il carro? (…) È il telaio il carro? (…) Sono l’asta della bandiera, il giogo, le redini, i raggi delle ruote, la frusta il carro? (…) Sono forse (…) tutte queste cose insieme il carro? (…) No (…) ma (…) è a causa del timone, del mozzo, delle ruote, del telaio, dell’asta della bandiera, del giogo, delle redini, (…) della frusta che il carro esiste come un modo di indicare, di chiamare, di designare un termine che dipende dall’uso corrente (…). E anche così è per me. Ed è per i capelli della testa, i peli del corpo… per la forma materiale, le percezioni, le strutture psichiche e la coscienza che Nagasena esiste come un modo di indicare, di chiamare, di designare un termine che dipende dall’uso corrente. (…) Come quando le parti sono giustamente riunite insieme si può parlare che esista il carro, così dove sono gli aggregati si può parlare che esista un essere» (Milindapanha, tr. it. Roma: Ubaldini, 1982 p. 43-45).

Si può quindi parlare di “Io” o di “Sé”, solo facendo di questi termini un uso meramente convenzionale, con cui riferirsi agli impermanenti aggregati che formano ciò che indichiamo con tali parole. Un’altra celebre metafora è quella in cui l’ego è paragonato al suono prodotto da uno strumento musicale, la vīṇā, da cui un sovrano, ascoltandolo per la prima volta, resta dilettato.

«Gli viene mostrato lo strumento, ma quello che lui vuole è il suono. La gente gli dice che la vīṇā “parla poiché è composta di varie parti”, ma il sovrano insiste a voler vedere la parte che è la musica, così rompe lo strumento in tanti pezzettini e infine lo brucia – ma non trova la musica. Nello stesso modo un monaco indaga sul corpo, sulla sensazione, sull’ideazione, sui processi creativi, sulla coscienza… ma non trova niente di simile a un’io’ o un ‘mio’ o un ‘io sono’» (Johansson R. E. A. (1978): La psicologia dinamica del buddhismo antico, tr. it. Roma: Ubaldini, 1980).

Il nostro illusorio ego è soltanto un transitorio effetto dell’interrelazione fra le innumerevoli parti che compongono il Tutto, tutte a loro volta prive di reale sostanzialità e interagenti tra di loro in un continuo processo di “coproduzione condizionata” o “produzione reciprocamente condizionata” (in pali, paticcasamuppada).

Liberarsi dall’illusione dell’ego significa affrancarsi da ignoranza, attaccamenti, sofferenze, desideri di possesso, egoismi. L’effetto psicologico derivante da una profonda comprensione della teoria dell’anattā è quello di un cambio completo di prospettiva: l’asse attorno a cui si snodano le successive azioni non è più il proprio piccolo sé da difendere; l’esistenza non è più un heideggeriano essere gettati nel nulla, ma diviene il rassicurante appartenere ad un ordine cosmico; gli altri non sono più percepiti come nemici dai quali difendersi o su cui imporsi, ma manifestazioni del Tutto a cui si è inscindibilmente legati, come parti di un medesimo organismo.

L’indicazione pragmatica che ne scaturisce è quella di comportarsi con compassione (karuṇā), intendendola come benevolenza verso tutti gli esseri viventi, come amore e bontà privi di discriminazione, come non-violenza (ahimsā) intesa non solo quale obbligo di non uccidere, ma anche di non offendere con parole, gesti o atteggiamenti qualsiasi essere vivente: karuṇā va quindi interiorizzata come compassione attiva ed è la conseguenza logica ed etica della teoria dell’anattā.

La non sostanzialità dell’ego nelle psicologie contemporanee

L’idea della non sostanzialità dell’“io” individuale, della sua convenzionalità, della sua esistenza unicamente come nodo in una rete di interrelazioni, della sua dipendenza da un ordine cosmico superiore, comincia a comparire anche nella psicologia occidentale. Ad esempio, la psicoterapia della Gestalt, riportando millenni dopo lo stesso esempio del carro presentato nel Milindapanha, disapprova la convinzione secondo cui

«qualcosa chiamato “sé” (…) esiste (…) precedentemente a (e separatamente da) le relazioni (…). In verità, noi (…) non esistiamo indipendentemente da un campo o contesto» (Wheeler G. (1998): Per un modello di sviluppo in psicoterapia della Gestalt, in Righetti P. L. (2005): Psicoterapia della Gestalt, Padova: Upsel Domeneghini, p. 95-96).

Bateson affermava la coappartenenza della mente individuale a un ordine mentale superiore, rimarcando che

«la mente individuale è immanente ma non solo nel corpo (…) ed esiste una mente più vasta di cui la mente individuale è soltanto un sottosistema. Questa mente più vasta è paragonabile a Dio e forse è proprio ciò che alcune persone intendono con Dio» (cit. da Pagliaro G., Martino E. (2003): Il Tao della salute, Padova: Upsel Domeneghini, p. 39).

Ma l’ego teorizzato dal buddhismo come illusorio è tale non solo perché è un sottosistema o un mero nodo in una rete di relazioni che lo connettono all’esterno; la non sostanzialità dell’ego implica anche l’assunto che pure al suo interno esso sia formato da una rete di molteplici relazioni fra gli aggregati che lo costituiscono: l’ego, quindi, benché non sostanziale, è costituito da una molteplicità interna. Anche in occidente, alcune correnti psicologiche criticano la pretesa monoliticità del sé individuale: è perfino scontato rimembrare le divisioni ravvisate da Freud in Es, Io, Super-Io o in conscio, preconscio, inconscio. In tempi più attuali, la psicologia interazionista asserisce che la coscienza umana

«è decentrata, potenzialmente plurima e dissociabile» (Pagliaro G.(2004): Mente, meditazione e benessere, Milano: Tecniche Nuove, p. 83).

«Attraverso la teoria interazionista (…) è stato possibile accertare (…) il concetto di una personalità costituita da una pluralità di sé» (Salvini A. (1998): Argomenti di psicologia clinica, Padova: Upsel Domeneghini, p. 53).

Anche l’analisi transazionale teorizza che l’Io non sia affatto solido, conchiuso e unitario; al contrario, lo ipotizza come dissociabile e plurale: Berne codifica la “dissociabilità dell’Io”, descrivendone tre stati o modalità di funzionamento: lo stato dell’Io Adulto, Bambino e Genitore (A, B, G) che rappresentano sistemi coerenti di pensiero, sentimento e comportamento (cfr. Berne E. (1961): Analisi Transazionale e psicoterapia, tr. it. Roma: Astrolabio, 1971).

Le correnti psicologiche appena esposte parrebbero condividere il concetto buddhista della non sostanzialità dell’“io”, che andrebbe invece visto come l’epifenomeno di una rete di rapporti con l’esterno e come una serie di relazioni interne fra aggregati intrapsichici.

Sulla dissociabilità e la non monoliticità dell’“io” hanno scritto molto anche teorici e clinici che rientrano nell’alveo della psicologia analitica junghiana. Lo stesso Jung teorizza l’idea che la psiche sia principalmente relazione: sia verso l’esterno, poiché partecipa a una realtà maggiore, l’inconscio collettivo, sia all’interno, essendo essa intrinsecamente scindibile:

«Jung elaborò (…) un modello pluralistico della dissociabilità della psiche in molti complessi differenti, ciascuno contenente un insieme archetipico di motivi o di immagini» (Kalsched D. (1996): Il mondo interiore del trauma, tr. it. Bergamo: Moretti & Vitali, 2001, p. 128).

I “complessi a tonalità affettiva” sono “enti invisibili”, “contenuti incoscienti sottratti all’impero della volontà cosciente”, “influssi promanati da quella grande X che è l’inconscio” (Jung C. G. (1928/31): Psicologia analitica e «weltanschauung», tr. it. in: Jung C. G.: Il problema dell’inconscio nella psicologia contemporanea, Torino: Einaudi, 1959, p. 217).

I complessi sono dotati non solo di autonomia, ma anche di personalità e memoria individuali: ognuno di essi

«possiede una forte compattezza interna, ha una sua propria completezza e dispone (…) di un grado relativamente alto di autonomia, il che significa che è sottoposto soltanto in misura limitata alle disposizioni della coscienza e si comporta perciò, nell’ambito della coscienza, come un corpus alienum animato. (…) Ogni parte di personalità ha un tratto di carattere che le è peculiare e una sua memoria particolare. (…) Non esiste nessuna differenza di principio tra una personalità parziale e un complesso. Entrambe hanno in comune i caratteri essenziali, compreso il delicato problema della coscienza parziale» (Jung C. G. (1934): Considerazioni generali sulla teoria dei complessi, tr. it. in: Jung C. G.: Opere 8, Torino: Bollati Boringhieri, 1976, p. 113-114).

Fin da giovane, Jung si era percepito composto da due personalità: una

«frequentava la scuola (…); l’altra era adulta – in realtà già vecchia – scettica, sospettosa, lontana dal mondo umano ma vicina alla natura, alla terra, al sole e alla luna, a tutte le creature viventi, e vicina soprattutto alla notte, ai sogni, a tutto ciò che “Dio” produceva in lei direttamente» (Jung C. G. (1961): Ricordi, sogni, riflessioni, tr. it. Milano: Rizzoli, 1992, p. 73-74).

Per anni Jung dialogò con le proprie differenti istanze interne, vergando pagine memorabili sui suoi colloqui con Filemone o con l’Anima:

«Filemone rappresentava una forza che non ero io. Nelle mie fantasie conversavo con lui, e mi diceva cose che io consciamente non avevo pensato, e osservai chiaramente che era lui a parlare, non io. Diceva che mi comportavo con i pensieri come se fossi io a produrli, mentre, secondo lui, i pensieri erano dotati di vita propria (…). Filemone rappresentava un’intelligenza superiore (…). A volte mi sembrava reale proprio come se fosse una persona viva» (Jung C. G. (1961): Ricordi, sogni, riflessioni, tr. it. Milano: Rizzoli, 1992, p. 226).

All’Anima, l’analista svizzero rivolse molte lettere:

«Ne ebbi risposte sorprendenti e insolite. Mi pareva di essere un paziente che si facesse analizzare da uno spirito femminile! (…) Quando (…) il mio comportamento emotivo era turbato e mi sentivo inquieto (…) chiedevo all’«anima»: «Che c’è di nuovo adesso? Cosa vedi? Vorrei saperlo!». Dopo qualche resistenza regolarmente produceva un’immagine, e non appena questa compariva, il senso di inquietudine o di oppressione svaniva (…); quindi ne parlavo con l’«anima», poiché dovevo cercare di intendere l’immagine come meglio potevo» (Jung C. G. (1961): Ricordi, sogni, riflessioni, tr. it. Milano: Rizzoli, 1992, p. 229-231).

Diversi psicologi analisti contemporanei rimarcano come la dissociabilità della psiche risulti ancor più manifesta in persone colpite da eventi traumatici: Kalsched riscontra come, in queste occasioni,

«una parte dell’io regredisce a un periodo infantile e un’altra parte progredisce, cioè cresce troppo velocemente e diventa precocemente adattata al mondo esterno, spesso nella forma di un “falso sé” (…). La parte progredita della personalità si prende allora cura della parte regredita (…). Nei sogni, la parte regredita (…) è solitamente rappresentata da un sé bambino o animale, (…) la parte progredita (…) da una potente grande figura, benevola o malevola, che protegge o perseguita il suo compagno vulnerabile, qualche volta anche tenendolo recluso» (Kalsched D. (1996): Il mondo interiore del trauma, tr. it. Bergamo: Moretti & Vitali, 2001, p. 28-29).

Kalsched battezza questa “grande figura, benevola o malevola” col nome di “Protettore/persecutore”.

Figure analoghe vengono individuate anche da Van Der Kolk, il quale chiama “esuli” le parti interne infantili, ferite, traumatizzate e congelate; “manager” le parti critiche e perfezioniste che si organizzano per proteggere gli esuli ma assumono in tal modo un’energia persecutoria; “pompieri” un altro insieme di protettori che interviene nelle emergenze rispondendo impulsivamente (cfr. Van Der Kolk B. (2014): Il corpo accusa il colpo, tr. it. Milano: Raffaello Cortina, 2015, p. 322).

Anche Stone e Winkelman postulano l’esistenza di un “protettore/controllore”, la guardia del corpo che ci protegge, che incorpora le ingiunzioni genitoriali, e sotto al quale si agita tutta una schiera di subpersonalità, che possono essere “alleate” col protettore/controllore, o costituire il gruppo dei sé rinnegati, sgradevoli e oppressi.

Fanno parte del primo gruppo l’attivista, il critico, il perfezionista, il gestore del potere, il compiacente e il genitore interiore. L’attivista è il sé che sprona ad agire, a lavorare, ad essere sempre operosi, anche a costo di emicranie, mal di schiena, tensioni muscolari; il critico, dotato di un’acuta intelligenza logica, presiede al pensiero lineare ma spesso impedisce di trovare piacevole la vita; il perfezionista impone delle condizioni che rendono l’esistenza un peso intollerabile; il gestore del potere è uno schema egoista e avido di denaro; il compiacente è il sé che si adatta passivamente agli altri; il genitore interiore oscilla fra il negare totalmente i propri diritti pur di sacrificarsi per i figli, e il mostrarsi giudicante, insensibile, punitivo.

Il secondo gruppo è formato invece dal lato oscuro, dal bambino vulnerabile, dal bambino giocoso, dal bambino magico; il lato oscuro rappresenta le energie istintuali che hanno a che fare con l’auto-affermazione, con la sessualità, con la rabbia; il bambino vulnerabile incarna la sensibilità e la paura del soggetto; il bambino giocoso è lo schema di energia cui piace giocare, ridere e scherzare; il bambino magico è il depositario della fantasia, dell’intuizione, dell’immaginazione creativa (cfr. Stone H., Winkelman S. (1989): Il dialogo delle voci, tr. it. Torino: Amrita, 1996).

Stone e Winkelman sostengono che sia necessario innescare un dialogo con queste parti interne. Allo stesso modo, Hillman suggerisce di parlare con l’Anima, con le creature e le immagini di luce ed ombra che la popolano, semplicemente chiedendo

«“cosa vuole l’anima?”. Per prima cosa andiamo da lei, così, semplicemente, e lasciamo che sia lei stessa a dircelo. Non sarà così facile, perché probabilmente non parlerà finché non saremo capaci di ascoltare. (…) Questi dialoghi (…) sono (…) le voci del mondo infero, di quelli di laggiù, gli inferiores, che parlano sotto voce (…), i daimones (…) e (…) vogliono presentare un modo di far terapia, un metodo (…) che (…) non interpreta l’immagine, ma parla con essa. Non chiede cosa quell’immagine significa, ma cosa essa vuole». (Hillman J. (1983): Le storie che curano, tr. it. Milano: Raffaello Cortina, 1984, pag. 117-124).

Fra le varie immagini d’anima, Hillman esplora con peculiare attenzione la coppia Senex/Puer: il primo può simboleggiare la saggezza o l’arido indurimento della coscienza; il secondo può richiamare l’aspetto spirituale e le potenzialità del Sé, così come la fragilità dell’infanzia.

Compassione e non sostanzialità dell’ego: un caso clinico

Una vignetta clinica potrà ora illustrare come la dissociabilità dell’“io” e la possibilità di dar conseguentemente voce proprio ad aspetti “Puer” e “Senex” abbiano permesso l’emergere di un moto di compassione che si è rivelato potentemente terapeutico.

Claudia era una signora di mezza età che si faceva chiamare con un nome diverso dal proprio perché, diceva, “non mi piace il mio nome, né il mio cognome che mi riporta al ramo paterno”. In terapia, aveva raccontato di un padre-padrone dispotico, umiliante, dal quale si era sentita sempre odiata e derisa, ma che ora era costretta ad accudire perché stava diventando vecchio e iniziava a mostrare chiari segnali di demenza.

Portai Claudia in uno stato ipnotico, incoraggiandola a tornare ai ricordi e alle emozioni dell’infanzia, alle radici delle difficoltà che aveva col padre. Profondamente rilassata, si visualizzò molto piccola e sperimentò l’odio da parte del padre, il quale voleva non una figlia femmina ma un maschio. “Sento mio padre imporre a mia madre di star zitta, di non fiatare. Anch’io devo stare ferma, immobile. Lui è sempre arrabbiato, mia mamma tace, è triste e diventa fredda anche con me”. Cogliendo gli impliciti suggerimenti terapeutici di Jung, Hillman, Van Der Kolk, Kalsched, Stone e Winkelman, feci intervenire una Claudia più matura e saggia, che prese le difese del suo alter ego puella. La prima volta il suo intervento fu piuttosto limitato: “Direi ai miei genitori che io non c’entro niente con i loro litigi, che sono piccola!”.

In una successiva seduta, Claudia si visualizzò in uno specifico episodio infantile, allorquando era “nascosta sotto il tavolo della cucina. Evidentemente, devo averla combinata grossa, perché mio padre grida. In realtà non ce l’ha con me, bensì con mia mamma, le urla contro. Non capisco bene cosa le dice, perché sono piccola, ho 3 anni! Sono tanto triste! Vorrei uscire da sotto il tavolo, ma lui grida ancora. Gli voglio bene, ma mi fa troppa paura… mi irrigidisco tutta. Alla fine, lui esce di casa. Io vado da mia mamma e la abbraccio. Lei piange e io sono ancora più triste. Mio padre torna solo il giorno dopo: io vorrei abbracciarlo perché nonostante tutto gli voglio tanto bene, ma lui non mi considera minimamente. Mi grida contro, facendomi piangere disperatamente. Alla fine, mi lascio cadere a terra, come se fossi morta. Mio padre mi sputa addosso”, disse la donna lasciandosi andare anche nel presente a copiosi singhiozzi.

Ancora una volta, feci intervenire la Claudia saggia, che stavolta si rese protagonista di un intervento molto più deciso: strinse forte la sé stessa piccola e disse al padre che “dovrebbe amare, apprezzare di più quella piccolina, stare di più con me e la mamma, essere più dolce con noi, lasciarmi cantare; non deve essere un padre-padrone, non è il padrone né di me né di mia madre! Glielo dico con tutto il mio coraggio, la mia forza, la mia determinazione, la mia bellezza, quella bellezza che già avevo a tre anni! Avrebbe dovuto avere più fiducia in me! Più apprezzamento! Lui è incredibilmente ignorante in quanto a sentimenti, non sa minimamente parlare con il linguaggio del cuore”.

Per Claudia fu un’esplosione liberatoria di rabbia e amore. Dopo quella visualizzazione, affermò di provare ancora saltuariamente rabbia verso suo padre, il suo invecchiare (ormai aveva più di novant’anni), la sua demenza, la derisione che aveva sempre notato nel suo sguardo. “A volte però, quando penso che stia per morire o che abbia problemi di vuoto che non sempre lo rendono lucido, provo compassione, al punto da arrivare ad accarezzargli i capelli o a dirgli che ha una pelle morbida, che è ancora un bell’uomo. Oscillando fra rabbia e compassione, mi capita di soffrire, ma riesco a contenere il dolore per la sua decadenza, cerco di trasformarlo in tenerezza, immaginando di arrivare a un’accettazione per ciò che è stato ma che non si ripeterà più”.

Questa vignetta clinica mostra come la compassione possa davvero essere un effetto diretto di ciò che il buddhismo chiama anattā: qual era, infatti, l’“io” di Claudia? La sua personalità infantile, maltrattata e impotente o quella saggia, coraggiosa e protettiva? E qual era l’“io” di suo padre? Quello tirannico di mezzo secolo prima o quello del presente il cui progressivo decadimento mentale era un’ulteriore conferma della teoria buddhista circa la non sostanzialità dell’ego? Riuscendo progressivamente a smarcarsi da ognuna di queste sempre parziali identificazioni, Claudia arrivò infine a dire: “Ho imparato a essere più indipendente da mio padre e dalla sua autorità. Non lo giustifico, ma lo comprendo, perché ho scoperto che anche lui in passato era stato un bambino abbandonato e maltrattato. Ora posso accudirlo e curarlo nella sua anzianità: anche se so che non cambierà mai né mi vorrà mai bene, posso avere compassione di lui!”.